LO CÓMICO Y LO TRÁGICO DEL SACRIFICIO DE ISAAC EN KAFKA Y EN KIERKEGAARD




Son muchas las versiones e interpretaciones que se han llevado a cabo a lo largo de la historia de la literatura y del pensamiento de este momento polémico del relato bíblico en el que Yahvé encomienda a Abraham que le ofrezca a su propio hijo como sacrificio.
En su versión del Génesis 22 leemos:

22  Aconteció después de estas cosas, que probó Dios a Abraham, y le dijo: Abraham. Y él respondió: Heme aquí.
2 Y dijo: Toma ahora tu hijo, tu único, Isaac, a quien amas, y vete a tierra de Moriah, y ofrécelo allí en holocausto sobre uno de los montes que yo te diré.
3 Y Abraham se levantó muy de mañana, y enalbardó su asno, y tomó consigo dos siervos suyos, y a Isaac su hijo; y cortó leña para el holocausto, y se levantó, y fue al lugar que Dios le dijo.
4 Al tercer día alzó Abraham sus ojos, y vio el lugar de lejos.
5 Entonces dijo Abraham a sus siervos: Esperad aquí con el asno, y yo y el muchacho iremos hasta allí y adoraremos, y volveremos a vosotros.
6 Y tomó Abraham la leña del holocausto, y la puso sobre Isaac su hijo, y él tomó en su mano el fuego y el cuchillo; y fueron ambos juntos.
7 Entonces habló Isaac a Abraham su padre, y dijo: Padre mío. Y él respondió: Heme aquí, mi hijo. Y él dijo: He aquí el fuego y la leña; mas ¿dónde está el cordero para el holocausto?
8 Y respondió Abraham: Dios se proveerá de cordero para el holocausto, hijo mío. E iban juntos.
9 Y cuando llegaron al lugar que Dios le había dicho, edificó allí Abraham un altar, y compuso la leña, y ató a Isaac su hijo, y lo puso en el altar sobre la leña.
10 Y extendió Abraham su mano y tomó el cuchillo para degollar a su hijo.
11 Entonces el ángel de Jehová le dio voces desde el cielo, y dijo: Abraham, Abraham. Y él respondió: Heme aquí.
12 Y dijo: No extiendas tu mano sobre el muchacho, ni le hagas nada; porque ya conozco que temes a Dios, por cuanto no me rehusaste tu hijo, tu único.

En una primera lectura y desde el punto de vista del creyente, se trata de un relato ejemplificador de lo que significa poseer una fe consistente y resulta además curioso que la figura de Abrahám se haya convertido en la de un patriarca referencial en las tres grandes religiones monoteístas. Pero era de prever que la narración suscitara a lo largo de los siglos ciertas problematizaciones. En primer lugar, en seguida se hace evidente un conflicto: ¿qué debe tener más peso, el mandato divino o la ética general? De ahí que el interés que el relato ha despertado entre filósofos de distintas épocas, especialmente también por los espacios vacíos que deja el relato. ¿Qué sucede durante esos tres días en que padre e hijo ascienden al monte Moriah? El silencio de Abrahám, su mirada hacia el suelo todo el trayecto, ¿responde a absoluta sumisión al precepto divino, o hay contradicción en él?
 Kierkegaard será uno de los pensadores sacudidos por la figura de Abrahám  y resulta revelador que dedique un libro entero, Temor y Temblor,  a diseccionar el sacrificio de Isaac (el Akedah) desde distintos ángulos. La parte que analizaré aquí será en concreto la del “Proemio”, dónde plantea cuatro versiones distintas del personaje, que en el resto del libro servirán de punto de partida para su consideración. Y lo compararé con las versiones de Abraham que hace Kafka en una de sus Parábolas, intentando establecer puntos de contacto y otorgar significación a las diferencias, teniendo en cuenta además de sus contextos biográficos y epocales,  sus distintos antecedentes religiosos, Kierkegaard como protestante y Kafka como judío.
¿Qué se puede decir que una principalmente los dos textos? Los dos tienen en común el énfasis en la subjetividad y la importancia de lo individual. En ambos casos, la parte que importa es el hombre, Abrahám, y las complejidades y contradicciones que pudo experimentar al recibir una comisión del Creador que atentara contra la ética con la que Él mismo lo había creado. Los dos autores subrayan la parte del absurdo, pero en el caso de Kierkegaard lo utiliza para destacar la parte irracional que existe en lo religioso, y en especial como se ilustra en el caso de Abrahám donde se necesita una suspensión de la razón para dar paso libre a la fe.
No hay que olvidar que en el relato original, la muerte de Isaac implicaría además el futuro de las generaciones por venir, pues Yahvé había prometido a Abraham que a través de su descendencia se beneficiarían todas las naciones de la tierra. La paradoja de la promesa y de la orden de interrumpirla hace más evidente el grado de sinsentido que Kierkegaard quiere destacar. Pero en los relatos de Kierkegaard se respira una especie de admiración última hacia esa fe, aunque se presente problematizada. No hay que olvidar que escribió esta obra después de cortar su relación con  Regina Olsen, su prometida,  bajo la premisa de que estar con ella no le permitiría moverse de lo que él llamaba el “Estado Estético”, esa faceta inicial del hombre donde prima la sensualidad y lo particular, y que no no permite elevarse hacia estados más elevados, al “Estado Ético”y finalmente al “Estado Religioso”. Placer físico y reflexión para él no podían coexistir. De alguna manera, toda su aproximación a la figura de Abraham y al sacrificio de su hijo, el “único”, a quien amaba, puede tener que ver con el planteamiento de que interpretara el “sacrificio” particular de dejar a Regina como un mandato divino, algo doloroso en extremo pero que DEBÍA hacer. Se añadía tragedia al tema por el hecho de no estar seguro, de poner en duda, de no tener la certeza de lo que Dios espera de uno al alejarse de las religiones cristianas institucionalizadas, como fue su caso al romper con la Iglesia danesa. En relación a esto, más adelante profundizará en como lo teleológico puede producir una suspensión de lo ético que yerga al protagonista de la acción de una especie de heroísmo que lo saque de lo particular y le  colme de sentido la existencia. Pero una vez más esta suspensión ética se verá problematizada por el hecho de no tener la certidumbre de cuál es el mandato divino en cada caso. Como dice en una de sus versiones de Abrahám, “y si era un pecado, si no había amado a Isaac lo suficiente, tampoco podía comprender entonces cómo le podía ser aquello perdonado, pues ¿qué pecado podía haber más tremendo?”  De ahí lo trágico de su visión del personaje, y el temor, y el temblor, de la duda de si se está haciendo lo correcto.
Kafka empezó a leer a Kierkegaard en 1913, y su primera referencia escrita al autor se produce en sus Diarios ese mismo año: “Tal y como sospechaba, su caso, a pesar de diferencias esenciales, es muy similar al mío. Al menos está en el mismo lado del mundo. Se me confirma amigo.” Quizás Kafka tuviera presentes sus propias dificultades en su relación con Felice Bauer, o el efecto negativo de la presencia de un padre dominante, como también era el caso de Kierkegaard. Pero no es hasta 1918 que hace referencia explícita a Temor y temblor en una carta a Brod en la que llega a decir: “Kierkegaard no ve al hombre ordinario y pinta este Abraham monstruoso.”
Relevante resulta que le desagrade precisamente su incapacidad para ver en Abrahám su cualidad de ordinario, porque esto será justo lo que él buscará destacar en sus versiones del personaje, tanto en el Abrahám rico, el “naïve”, el demasiado ocupado y el anti-héroe. Todos dramatizan el contraste entre la fe inamovible pero nunca conseguida del todo de Kierkegaard y la duda, también de algún modo inamovible, de Kafka. Porque el retrato de este último es siempre el de un personaje demasiado consciente de su insignificancia, al grado de llevarla al extremo de dudar de ser el escogido de Dios y de temer hacer el ridículo al pretenderlo, como ejemplifica la última de sus versiones, a la que volveré más adelante. Aquí lo doméstico, lo particular tiene una importancia enorme, mientras que en Kierkegaard su lugar en el mundo no es tema de preocupación, con lo que parece estar de algún modo de acuerdo con el archiconocido precepto cristiano de “ganar la vida a base de perderla”, de labrarse un nombre y ganarse la eternidad a través de la renuncia.
Pero la Intención de Kierkegaard es hacer pensar a sus lectores, aunque fuera después de provocarlos, en especial aquellos que pudieran ofenderse por el hecho de que asociara el “Estadio Religioso” al Absurdo, aunque para él se tratara precisamente del estado más elevado. Escoge a Abraham como “Caballero de la Fe” para ilustrar la incompatibilidad Fe/Razón. En cambio el Abraham de Kafka tiene algo de cómico, se le podría comparar con la figura yiddish del Schielmel, el “fool” en su versión humorística judía, hombre lento y torpe a la vez en cierto modo entrañable que tan bien retratado queda en buena parte de los papeles de Woody Allen en sus películas. Se trata de un hombre común, un hombre vulgar, despojado de toda el áurea que podría tener el “Caballero de Fe” Kierkegerdiaano. Como si de algún modo lo retara, las versiones de Abraham de Kafka presentan a un hombre atareado, despistado, y el narrador no deja de romper los momentos de aparente dramatismo con golpes de ironía y de humor. Frente a la visión trágica de Kierkegaard, el Abrahám de Kafka hace reír, porque esa relación tan íntima con Dios se ve afectada de repente por contingencias ridículas como, por ejemplo, tener que resolver dónde esconder el cuchillo después de ejecutar el sacrificio. Este Abrahám doméstico se convierte en un anti-héroe permanentemente ocupado en el sinsentido de sus quehaceres, como si de un Sísifo casero se tratara. Hasta lleva el absurdo en una de las versiones a  tener que obedecer el mandato de sacrificar un hijo que ni siquiera tiene.
El último de sus Abrahames da para entretenerse incluso más: se trata de un ser demasiado humilde, tanto, que no logra concebir que él, un hombre mayor, y su “hijo mugroso” hayan sido escogidos por Dios. Dice:
“Hay aún otro Abraham, uno que quiere sacrificar con toda corrección, y que sobre todo tiene sentido para estas cosas, pero no puede creer que sea el designado, él, un viejo repulsivo, y su hijo, un muchacho mugroso. A él no le falta fe verdadera, él la tiene; en las condiciones adecuadas sacrificaría; si sólo pudiera creer que de verdad es el designado (...) El mundo de entonces se habría horrorizado de Abrahám si hubiera visto que temía que el mundo se desternillara de risa ante su sola visión. Pero no es el ridículo en sí mismo al que él teme- lo teme también pero teme más aún sumar al coro de las risas la suya propia-; lo que teme es que este ridículo lo hará aún más viejo y repulsivo, a su hijo aún más mugroso, aún más indigno de ser realmente llamado. ¡Un Abrahám que viene sin ser llamando! Es como cuando un mejor alumno debe recibir solemnemente un premio al final del año y, por un error auditivo, en medio de un silencio lleno de expectativas, el peor estudiante se levanta del último sucio banco y se adelanta; toda la clase explota de risa.”
La risa de Kafka es distinta a la carcajada condescendiente que se produce en las alturas, quizás las alturas del monte Moriah a los que su personaje no llega a ascender, y los actos de trascendencia que se podrían haber llevado a cabo allí. Se trata de una risa que produce precisamente consciencia de finitud. Y en este sentido se podría trazar un puente con las versiones de Abraham retratadas por Kierkegaard: lo cómico se vuelve trágico y, a la vez, ofrece un espacio de resistencia a la burocracia de la autoridad. Con la risa se consigue quizás lo que apunta Giorgio Agamben: “Kafka tenía ante sí una humanidad -la pequeña burguesía planetaria- que había sido expropiada de toda experiencia que no fuera la vergüenza. La vergüenza, es decir, la pura, vacía forma del más íntimo sentimiento del yo. Para una humanidad semejante, la única inocencia posible hubiese sido la de poder avergonzarse (...) Por ello Kafka intenta enseñar a los hombres el uso del único bien que les queda: no a librarse de la vergüenza si no a liberar a la vergüenza.”
Se trata, entonces, de una risa contra nosotros mismos. Que, en el caso de este último Abrahám y relacionada con la consciencia de la propia finitud y de la vergüenza que genera, no deja de ser una forma de abordar la intemperie y la falta de certidumbres tan propia del siglo XX. La postura de Kierkegaard frente al mismo hecho, como no podría ser menos dada su herencia protestante, será habitar, experimentar hasta la máxima tensión del arco, el “temor”y el “temblor”de la duda. Dos maneras, la cómica y la trágica en realidad en cierta manera entremezcladas, para abordar uno de los personajes y de las escenas más fascinantes y controvertidas del legado monoteísta patriarcal. Pero ¿tan alejadas, en el fondo? En especial este último Abrahám de Kafka, el que duda, aunque sea desde su postura cómica, de ser el elegido, ¿no es de algún modo similar al Abraham de Kierkegaard que tiembla ante la duda, ante la falta de certidumbre, de garantías, de QUÉ dice la voz divina, una vez desmontado el vehículo oficial de las religiones institucionalizadas? Quizás, al fin y al cabo, es que se trata de un mismo estremecimiento, una misma sacudida, aunque puedan ser percibidos desde el desasosiego del temor, o desde el desasosiego de la vergüenza, y de su risa.


Por Sílvia Ardévolm