Safranski, Rüdiger: Un maestro de Alemania. Barcelona, Tusquets, 1997

No puede tomarse una biografía de Heidegger como algo aislado sino más bien situarla en el contexto de obras que la preceden y tener en cuenta los enfoques habituales al aproximarse a su figura. Si bien ha habido biografías cuya razón de ser ha sido llevar a cabo un rastreo de su nazismo, también es cierto que un excesivo intento de objetividad dejaba el texto desprovisto de interpretaciones y por tanto del aderezo del biógrafo y una adecuada profundización en el pensamiento del biografiado. En este caso Safranskiconsigue posicionarse en una distancia/proximidad que permite captar la tensión de las contradicciones del propio personaje, pero sin que éstas deban ser cada vez sopesadas por el autor. Safranski admira el pensamiento de Heidegger, de eso la lectura no deja ninguna duda, pero tampoco se deja arrastrar por esta admiración ni por la fascinación que su lenguaje pueda ejercer. Se podría decir que incluso de algún modo traduce al punto de lo inteligible aspectos especialmente densos del pensar de Heidegger, sobre todo para el lector que no esté avezado en su obra, aunque también es cierto que el libro no pretende ofrecer datos nuevos en cuanto a lo que las investigaciones sobre situaciones polémicas se refiere.

¿Dónde se sitúa Safranski entonces? Una respuesta podría ser en la voluntad de demostrar como la obra de Heidegger no deja de ser una respuesta a la situación histórico-espiritual de su época, llena de similitudes y rechazos respecto la obra de sus coetáneos. Para ello recorre buena parte de las tendencias filosóficas y religiosas del momento, desde el punto de vista del pensamiento más académico, hasta preferencias más populares que fueran reflejo de las tensiones y aspiraciones comunes de entonces. 

Ya en prólogo expone la que fue la obsesión de Heidegger al largo de su vida: la pregunta por el ser para devolverle a la vida su misterio, “que en época moderna, amenaza con desaparecer”. Su filosofía del Dasein, del ser-ahí, el hombre arrojado en el tiempo, bajo un cielo vacío, que preserva la capacidad de proyectar su propia vida. Pero siempre con el horizonte abierto a una experiencia religiosa en época no religiosa, y en este sentido Safranski sabe rescatar muy bien el influjo del catolicismo y posteriormente del protestantismo a lo largo de toda la obra del filósofo, para ir diseccionando como el sentimiento de religiosidad pervive modificado en todo su pensamiento. Ahora bien, esta voluntad de unir el filosofar con la vida, a través de lo que Heidegger llamaba el estado de ánimo, ¿lo consigue en su propio caso? No queda muy claro. A menudo parece como sí presentara a Heidegger como autor de una filosofía que pretendía iluminar al ser, pero que no lo consiguiera del todo en su propio caso.

El título, Un maestro de Alemania, hace referencia al poema de Paul Celan, con quien se encontrará al final de su vida. En éste, es la muerte la que se convierte en el maestro de Alemania, por lo tanto, ¿qué está buscando Safranski aquí? Sitúa al lector en una ambigüedad que le hace acercarse con sospecha a la obra. ¿Equipara a Heidegger con la muerte? ¿Es el tiempo el gran definidor de la finitud y por lo tanto el gran maestro del legado de Heidegger que arroja al ente en el Ser-ahí? No es casual entonces que siga rezando el título, “Martin Heidegger y su tiempo”, porque quizás sea su forma de arrojar al ser en la temporalidad, el maestro de la gran lección que él quería dar, y en este sentido, la muerte, “enseña”, aunque sea en los confines de Alemania, efectivamente, algo grande. 

“Ser arrojado” entonces no se limita al hecho de nacer, sino que en el caso de Heidegger, según Safranski, se produce en el momento en que sale del mundo doméstico de Messkirch, donde nació y se crió. Los primeros capítulos se entretienen en este entorno y resulta relevante una vez más que Safranski subraye la parte de sus hábitos y formación religiosa, pues ésta resultará decisiva en la interpretación de las distintas facetas de su obra y en especial para entender al filósofo en su ocaso, cuando vuelve a muchas de las tendencias que se gestaron en la infancia y primera juventud. 

La contextualización filosófica de lo que estaba sucediendo cuando Heidegger arranca a escribir está llevada a cabo de forma muy divulgativa: el conflicto materialismo/ idealismo, la época guillermina impregnada por el afán de lo inauténtico y la posición de la verdad ante este panorama, y cómo Heidegger intenta situarse en esta primera época en un “realismo crítico”, haciéndose evidente que la Iglesia no le es ya, en cierto modo, suficiente. Pero también su relación con el vitalismo y la fenomenología se ven aquí problematizadas. Porque Husserl es leído con la ambigüedad que genera el querer encontrar certidumbre en el descubrimiento del torrente de consciencia, y de querer convertir algo tan vivo y movido en fundamento de todo lo demás. Desde aquí resulta obvio el distanciamiento respecto a Husserl, pero lo realiza a través de Kierkegaard, que considera la filosofía de la conciencia como una constante huida ante los riesgos de la vida vivida.

Todo su mundo de ayer se verá astillado con la guerra, pero será de nuevo estedesamparo metafísico el que le haga descubrir la “vida” que llamará “facticidad” y “existencia”. De nuevo no deja de ser relevante la forma en que destaca Safranski la importancia que tiene el matrimonio mixto que contrae con la protestante Elfride. El legado religioso y su evolución va teniendo una influencia decisiva en su pensamiento, por mucho que el propio Heidegger pretenda distanciarse en su discurso del formato religioso tradicional.

Es entonces que tienen lugar todas conferencias de posguerra, distanciándose de los “salvadores” que florecían en todas las grandes ciudades, con sus discursos milenaristas de renovación del mundo, que Safranski llama “metafísicos enfurecidos y negociantes en la feria de las ideologías y las religiones sustitutivas”. Es aquí dondearranca la creación de palabras por parte de Heidegger, por ejemplo, con su “mundear”para designar lo que no conocemos por estar demasiado cerca de nosotros. Y es un “mundear” en el que, a su modo de ver, la filosofía no se ha ocupado suficientemente. Así lo manifiesta en sus clases de los años veinte, queriendo llevar más allá del descubrimiento de la “realidad real” en que se había ocupado el siglo XIX: “Allí se descubrió la economía por debajo del espíritu (Marx), la existencia mortal por debajo de la especulación (Kierkegaard), la voluntad en el fondo de la razón (Shopenhauer), el instinto bajo la cultura (Nietzsche, Freud) y la biología en el subsuelo de la historia (Darwin)”. En este tipo de compendios que ofrecen perspectiva inmediata Safraski se muestra especialmente abarcador y brillante. Éste querer llevar más allá estos “descubrimientos” Heidegger lo llamará “la vida fáctica”. Y es precisamente en esta época cuando se empezará a distanciar del catolicismo y según algunos indicios que presenta el biógrafo comenzará también a acercarse al protestantismo. Resulta relevante una vez más que Safranski subraye esta parte religiosa pues en realidad acaba siendo decisivo para comprender la evolución del pensamiento de Heidegger, aunque el autor tampoco se entretiene en diseccionar influencias concretas de los giros que anuncia.

Durante estos años van surgiendo más “palabras mágicas”, como “cuidado”, “ruinancia”, y quizás lo que resulta realmente novedoso en esta biografía sea la relación intelectual con Karl Jaspers después de la publicación de su correspondencia, y las distintas facetas por las que pasará su interactuar, ejerciendo influencia en ambosfilósofos. En sus inicios está la idea de crear una “comunidad de lucha” que batallara sin “contemplaciones” contra el espíritu filosófico de la época. Aunque su vehiculación a través de una revista filosófica llevada por ambos nunca se llegó a producir. Esto fue 1922, con la intención de llevar a la filosofía la intensidad vital que revolucionara por completo el frío objetivismo académico. En este sentido también toda su relación con Hanna Arendt parece elaborada a la luz detalles recién publicados que tal vez clarifiquen, si más no, su influencia recíproca. Hay algo de magnificador quizás en las descripciones más bien poéticas que hace de ella y de su presencia hechizante de la universidad. Pero hay cierta magnificación por parte del autor que se deja ver enafirmaciones del tipo “[Hanna Arendt] lo entenderá mejor de lo que él se ha entendido a sí mismo.” 

¿Hasta qué punto no desvelan también algo las admirativas páginas que Safranski dedica a De vita activa, la gran obra de Hanna Arendt, como testimonio del papel del otro que ella juega en la vida de Heidegger? Y es que, en el fondo, una posible interpretación de la obra podría ser que la actitud de Safranski hacia Heidegger es muy parecida a la que  Hanna Arendt hacia el filósofo: una mezcla de admiración ante la fuerza de su pensamiento y de impaciencia ante su vaciedad esencializante, de fascinación ante la pasión con que vive el acontecimiento del pensar, y a la vez de repulsa por la mezquindad y la falta de grandeza de su conducta.

Lo que sí es documentado es que Heidegger confesará a Arendt que sin ella no habría podido escribir su obra Ser y Tiempo. Y es tras su publicación en 1927 que Safranski cree percibir un tono nuevo en lo que había sido hasta entonces su ontología fundamental. Aquí Heidegger desarrolla la relación que el hombre tiene, a diferencia de otros entes, con su propio ser. Así, el Dasein, el ser-ahí, viene a ser un no sólo ser sino un darse cuenta de que se es, y que se percibe como cosa abierta, como tarea para sí mismo. El tiempo entra en juego, y con el tiempo, la finitud. Estos generan angustia, porque ante la finitud se percibe “lo inquietante” del mundo y de la propia libertad, y resulta relevante que Safranski sitúe esta cuestión en el contexto de su época, en el sentimiento general de crisis en los años veinte. En 1929 Freud escribía su Malestar en la cultura, Hitler escribía Mi Lucha en Landsberg, y millones buscaban ya entonces pseudosalvaciones en religiones sustitutivas como distintas variantes de ocultismo, vegetarianismo, y hasta nudismo o teosofías varias. Y lo interesante es que, como explica Safranski, Ser y tiempo no se presente como una terapia más en tiempo de crisis, pues no hay consuelo aquí, su mensaje es claro: detrás no hay nada. Si el sentido del ser es el tiempo, éste no ofrece en sí mismo ningún sentido ni ninguna orientación. Y aparece entonces el instante en el que se rompen las “desfiguraciones” y se abre el “ser propio”, el instante de la angustia, en el que se experimenta de lleno este “detrás no hay nada” y el mundo pierde su significatividad. De ahí parte o debe partir la filosofía, según Heidegger, de este propiciar que “nos salga al encuentro la nada”. Sin que ésta deba conducir a ningún punto de cambio sino sólo confrontarnos al “ser posible” que somos nosotros mismos. Y es algo que acaba siendo juego abierto por la experiencia de la nada. El recorrido que hace sobre la concepción del instante de sus contemporáneosno tiene desperdicio, desde Bloch, Schmitt, Jünger, Tillich y Rudeolf Otto. Pero la parte más representativa es el contraste que ofrece de la concepción del instante en Nietzsche y en Kierkegaard y como los confronta finalmente con el propio Heidegger. 

Por la extensión que le dedica, se hace evidente en Safranski su admiración por el “aburrimiento” como evento de iniciación en la metafísica que desarrolla Heidegger en sus años de ocupar la cátedra de Husserl. Porque es la dimensión real del tiempo la que logra percibirse en estos estados, y desde ese horror al vacío se produce según Heidegger la vivencia que abre la comprensión, y desde donde puede arrancar la filosofía. “Uno no sabe que emprender consigo mismo, y a consecuencia de ello es la nada la que emprende algo con uno.” Mejor no lo podría haber resumido el autor. 

           Y es a partir de aquí que Safranksi debe abordar lo que ha sido tema predilecto de los biógrafos, que es la relación de Heidegger con el nacional-socialismo. A pesar de que en Ser y tiempo se habla ya de pueblo e historia, todo es tratado con ambigüedad y con lo que el autor llama “barricadas terminológicas”. Resulta reveladora la contextualización con todas las lecciones que impartió Heidegger sobre el mito de la caverna desde el 27.  En ellas reflejaba como Platón la llamada a la realización histórica de la filosofía, pero como buen universitario alemán mantiene frente a la política real una distancia remarcable. Aunque no deja de llevar la parábola más allá con laexperiencia de la liberación: es deber del filósofo volver a la caverna y “liberar” a los prisioneros que probablemente no quieran serlo, pues se hallan tan acomodados en su mundo de prisioneros y no lo sabe. No conocen otra cosa. El filósofo entonces puede incluso convertirse en mártir, hasta en mártir “violento” en el intento de liberar a los encadenados. ¿Resonancias católicas?  En pocos años, ya no haría falta sacrificarse personalmente. En palabras de Safranski, los moradores de la caverna se ponen todos en marcha, y Heidegger ya sólo necesita ponerse a su cabeza. 

¿Qué postura toma Un maestro de Alemania? La única que parecería posible, sin ocultar ni justificar los aspectos más siniestros de esta época. Incluso en un momento plantea la pregunta sin tapujos, “¿fue Heidegger antisemita?” Pero no se tiene tampoco la sensación en la lectura que el objetivo de la obra entera sea desvelar los entresijos de esta faceta oscura, a la que además no añade datos significativos que presenten novedad. Más bien se centra en todo momento en el pensamiento de Heidegger y en su evolución y repercusión, que es lo que lo convierte en uno de los filósofos si no el filósofo más importante del siglo XX. 

Más profundo resulta quizás su abordar otro de los grandes temas polémicos, que es el silencio posterior de Heidegger. Aquí Safranski establece un vínculo con su postura filosófica de incluso no enunciar prácticamente nunca sus reflexiones en primera persona: no soy yo, sino el pensar quien piensa. Este formato no deja espacio para que la subjetividad escoja entre opciones propias, ¿hasta qué punto entonces sienteresponsabilidad? En este sentido, el planteamiento sobre su silencio tiene repercusiones más hondas, pues parte de un posicionamiento moral que excluye el yo, o lo diluye en un torrente de pensar que quizás, entonces sí, pueda sentir que el destino trágico de seres queridos no vaya del todo con él. Aunque todo esto es algo que Safranski presenta sin desarrollarlo a fondo, para lo que sería necesaria una mayor exploración sobre el lugar del sujeto en la obra de Heidegger. Expresiones como “quien piensa las grandes cosas, fácilmente puede caer en la tentación de tenerse a sí mismo por un gran evento” o “la mirada ontológica a la lejanía despoja de claridad lo ónticamente más cercano” dejan claro cuál es el posicionamiento de Safranski ante ese silencio, aunque le busque encontrar una explicación filosófica, pero sin justificarlo.

Resulta revelador como Safranski desarrolla el proceso de suavización de la relación de Heidegger con la política. En paralelo a su voluntad de comprender sus propios procesos religiosos y de hallar una “política” que se halle por encima de lo cotidiano, busca a su nuevo héroe en un poeta: Hölderlin. Ahora bien, Hölderlin es “el poeta de lo alemán” y por ello no resulta casual que en sus lecciones comente los dos himnos tardíos de Hölderlin: “Germania” y “El Rin”. El poder de la palabra poética se convierte en fuerza creadora de identidad, y desde esta perspectiva los poetas se convierten en los auténticos inventores de la cultura de un pueblo. El patriotismo del Heidegger distanciado de la política lo canaliza en admiración y comentarios a este poeta que le hace regresar además, de nuevo, al filosofar solitario.

Bastante por encima pasa el autor por la obra final de Heidegger. De Aportaciones destaca la especie de mística que inventa para poder hablar sobre Dios. Safranski lo llama “su rezo de rosario”, lo que no deja de ser una insinuación del retorno a sus raíces católicas en esta etapa. Pero si un Heidegger temprano había desarrollado metáforas relacionadas con el “fluidificar”los edificios del pensamiento previo, ahora usa imágenes de petrificación y de montañas sólidas, como si quisiera inscribirse con su filosofía en un mundo duradero. Más extensa y substanciosa parece el desarrollo de la relación de Heidegger con el existencialismo francés y el papel de Kojève como de alguna manera transitor entre Ser y tiempo y El ser y la nada de Sartre.

Es destacable como Safranski va haciendo asociaciones literarias a lo largo de toda la obra. Aquí lo hace con La náusea, de la que cita varios fragmentos que resultan representativos, pero antes había hablado ya de Proust y de su posible “añoranza secreta de la filosofía fenomenológica”, con el descubrimiento en su Recherche de toda una variadísima ontología interna. O cuando describía la atmósfera espiritual de los años veinte la manera de la descrita por Thomas Mann en su Doktor Faustus

También da al tono típico utilizado por Heidegger en sus discursos la relevancia debida. Dada la importancia que tenía la oralidad en Heidegger y su voluntad de que fueran sus conferencias más que sus escritos los que propiciaran a los oyentes el estado de consciencia propio de su modo de entender la filosofía, resulta útil la descripción de Safranski que ayuda a imaginarlo a la perfección: “la tensión peculiar entre calor existencial y neutralidad distanciada, entre conceptos abstractos y concreción emocional, entre impertinencia apelativa y distancia descriptiva.” Quería activar una existencia despierta, y se ve claro de la mano de alguno de los asistentes a sus seminarios, que lo describió como “un capitán-comodoro en el puente de mando durante una travesía oceánica, en una época en la que los movimientos de los icebergs podían acarrear todavía el peligro de hundimiento incluso de naves titánicas.”

De este Heidegger queda después el anciano respetable que recibe visitas en su casa de Rötebuckweg. ¿Qué quedaba de su filosofía? Dice Safranski que no había creado ninguna filosofía constructiva en el sentido de una imagen del mundo o de una doctrina moral. Él quería ayudar a mirar a la vida como si se tratara de la primera vez, y para ello quiso destruir lo encubridor, lo acostumbrado, para devolverle al hombre el prodigio de su “ahí”, donde el hombre se experimenta como “el lugar en que se entreabre algo.” Con su pregunta sobre el ser pretendía iluminar las cosas “a la manera como se iluminan las anclas para salir con libertad al mar abierto.” ¿Lo consiguió? Para Safranski resulta irónico que en su recepción la pregunta por el ser que formuló Heidegger haya perdido ese rasgo de apertura y de iluminación para en ocasiones anudar e intimidar el pensamiento. Concluye con esta imagen de este Heidegger sosegado y sereno que se prepara para la muerte, y que sabe que ha llegado el momento de que Minerva emprenda su vuelo.

                                                                                               Sílvia Ardèvol Sala